martes, 6 de junio de 2017

EL ABORTO EN EL MUNDO INDIGENA





Fuente: Mujerances
Introducción[1]

Para realizar una aproximación a la idea del aborto en los distintos pueblos indígenas de Bolivia se deben tomar en consideración dos niveles de análisis que se relacionan y se complementan entre sí, puesto que existe una relación de reflejo, de “reconocerse en…” (Cirese, 1987) entre significado y significante, en la amplia arena del sentido que constituye la cultura (González, 1994) y que hacen a la identidad. Estos niveles son el abstracto y por tanto, simbólico[2], y el concreto o de vivencia cotidiana.

Los símbolos juegan el papel que sintetiza la razón de existencia de un pueblo, su tono y calidad de vida; su cosmovisión de acuerdo a un espacio y tiempo concretos. Al ser su razón de vida, el símbolo pasa por la significación y el sentimiento que, en última instancia son una misma cosa (Geertz, 1987) y da continuidad a un pueblo.

El segundo nivel se refiere a las condiciones de vida concretas, materiales que están enmarcadas en situaciones que responden o que deberían responder precisamente al primer nivel, sin embargo como en las sociedades se da una superposición de tiempos y espacios conviviendo entre ellos, muchas veces se tiene que lo abstracto no responde necesariamente a la situación concreta, o a la inversa.

Por otra parte, considerando que lo que hoy se denomina “indígena” corresponde a grupos humanos cuya existencia primigenia ha sido de convivencia directa con la naturaleza por una situación de sobrevivencia, obviamente su mundo simbólico también corresponde a un sistema de códigos diferente al de la modernidad, y más aún, a los diversos sistemas de códigos y superposiciones presentes en la postmodernidad; se debe tener en cuenta que esta correspondencia o des - correspondencia entre los dos niveles mencionados van a determinar la identidad de las personas y/o grupos sociales que, es dinámica y procesual, y no estática, pues va a cambiar de acuerdo al cambio de espacio (migración) y tiempo (factor generacional) (Goffman, 1986).

Teniendo en cuenta esta interrelación entre ambos niveles, en los seres humanos y en los grupos sociales se aborda el tema del aborto desde la perspectiva indígena.

La comunidad rural, el mito y el control social



 Fuente: gauchoguacho.blogspot.com


En la mayoría de las formas de sociedades el símbolo va a adquirir connotaciones sacras y morales ya que determinan el accionar humano, la normativa o límite entre lo que se considera que está bien o mal. En tal sentido “En la comunidad rural indígena que se considera un ser vivo y completo, lo que va a marcar el orden es el mito, que se manifiesta a través del control social para el bienestar no sólo de la colectividad, sino del cosmos, en equilibrio y complementariedad con las fuerzas de la naturaleza y obviamente con las deidades. Así, todo está interrelacionado. Existe un paralelismo (no una causalidad), entre los procesos humanos-sociales y los procesos naturales-ecológicos, y entre los procesos naturales y los sobrenaturales” (“La ritualidad de los Kallawayas: La práctica de la homeopatía y el animismo”, s/f.: 3: Rösing citada en  J. Van Kessel.: 53). 

Así, todo tiene un sentido de equilibrio y de paralelismo entre los procesos naturales y humanos: lo masculino y lo femenino, la pareja, y también la fecundidad y la continuidad de la vida. En este marco, siendo la mujer la principal actora en dicho proceso es quien está más sujeta al control social.

En este marco “Se considera que el aborto como interrupción del proceso de la fecundidad humana atrae la helada, que corta el proceso productivo de la chacra; la mujer encinta, simbólicamente significa la fertilidad de la chacra trabajada. Para mantener el equilibrio y la normalidad de las fuerzas naturales (tan necesarias para la economía campesina), se hace necesario mantener y cuidar una normalidad complementaria en la conducta humana (reproducción humana, producción económica, relaciones sociales) (Ibid.: 3,4). El quebrantamiento de este patrón moral de pensamiento provoca la pérdida de equilibrio pudiendo acarrear, como consecuencia la desintegración o la inestabilidad en el proceso productivo de la comunidad en su conjunto (Delgado, 1984: 5). Si bien se trata de la irrupción de la helada en el caso de las mujeres “juntadas”, se trata de sequía en las mujeres solteras” (Ibid.).

Esta visión es tan radical que en algunos textos de cosmovisión andina se señala que “En el caso de fetos de animales se aclara que “…el sullö usado en una ceremonia siempre es conseguido (…) de un animal que murió en un accidente, o sin saber que el animal estuvo preñado se ha degollado. (…) el feto es una vida latente, y (…) se le considera sagrado, (…); por eso no es posible botarla ni darle a algún animal para que se la comiera, pues es una vida en potencia, por eso se devuelve a la naturaleza (…) en las grandes Ceremonias comunales, o en las pequeñas familiares. No se ha cometido un asesinato a propósito, y mucho menos que se haya provocado aborto alguno, pues en la Cultura Andina se respeta la vida, de ahí que se hacían Ceremonias de permiso y armonía para degollar un animal (auquénidos)…” (Pfuture, 2009: 4, 5).

La individualidad urbana, la religión y la modernidad

Aunque no se puede delimitar de forma rígida el ámbito rural como el urbano, como tampoco las épocas ya que la influencia de la modernidad alcanza hasta el área rural, por cuestiones metodológicas se realiza este corte.

En la ciudad, al predominar el individuo y/o la familia monogámica antes que la comunidad, así como las relaciones capitalistas productivas y comerciales, el mundo simbólico también va a cambiar. En efecto, en nuestra sociedad predomina la iglesia cristiana (en varias manifestaciones) que justamente surgió en Oriente, en el paso de la sociedad agraria a la comercial (paso de la comunidad a la familia), base de la modernidad. Si bien, se reconoce al ser humano como centro del universo, basada en la idea de que el ser humano es el único que  posee cuerpo y alma, la religión católica también va a defender el proceso de la vida y condenar la interrupción de la vida so pena de sufrir la condena eterna del infierno.

Los indígenas al migrar del campo a la ciudad, y al penetrar cada vez más la modernidad y por tanto las creencias cristianas en el campo, se ven empapados y reforzados por esta idea de no interrupción del embarazo: uno porque pervive la idea del equilibrio cósmico para que se dé también un equilibrio en la vida misma: economía, social, convivencia colectiva, etc., y segundo: por el reforzamiento que constituye la fe de la religión católica.

Sin embargo, con el arribo del capitalismo neo –liberal también surgen grandes desequilibrios sociales, siendo uno de sus mayores efectos la pobreza que, ligados a la discriminación afectan sobre todo a los indígenas y sobre todo a las indígenas. Así, al margen del mundo simbólico surge la necesidad de “no tener tantos hijos” a pesar de que las mujeres indígenas piensan que un aborto produce daños en el cuerpo y poseen conocimientos acerca de plantas medicinales que inducen al aborto[3]. Entonces ya no se da una correspondencia entre el mundo simbólico y el concreto, sobre todo en la ciudad. Así, surge una antonimia entre lo que se cree y entre lo que se practica dando lugar, muchas veces a la incoherencia entre lo explícito y lo oculto.

Los derechos, las descreencias y la postmodernidad

En el auge de la modernidad surgen las leyes y los derechos humanos que si bien se originan en las culturas occidentales, se consolidan como derechos universales, por tanto válidos para todas las sociedades así permanezcan en un estado agrario, capitalista productivo o comercial. Así, si bien se incide en los derechos humanos de los indígenas, este conjunto de ideas no responden a la sociedad agraria, pero por otro lado, los indígenas también ya han sido objeto de una movilidad social, no sólo del campo a la ciudad sino de una actividad económica a otra, y por tanto de un sistema económico y simbólico a otro. Igualmente se incide en los derechos humanos (entre ellos los derechos reproductivos[4]) de las mujeres como individuas, y la familia pasa a un lugar secundario predominando la visión del sistema patriarcal, que si bien siempre ha existido no se lo visibilizaba como tal, sino, la pareja y la familia como una unidad indivisible.

Entonces, de acuerdo a los derechos humanos individuales “La penalización viene a materializar la coercitividad patriarcal que reclama su poderío exclusivo y excluyente sobre el cuerpo de la mujer. Se castiga, estigmatiza y se excluye a las mujeres, porque no se quiere ver en sus rostros ni en el aborto las contradicciones de las sociedades (Foucault, 2007 citado en: Venegas, 2013: 8) basadas en fundamentalismos religiosos (FRs) tienden a efectuar discursos que centran el debate en la polaridad vida-muerte, es decir, ellos son los “pro-vida” mientras quienes se ubican en la postura contraria son “asesinos” y miembros de la “cultura de la muerte”. Bajo este esquema, se defiende la vida humana sin excepciones como plan de Dios, contra el que no caben derechos reproductivos como el aborto. En definitiva, los FRs no protegen la vida de las mujeres, llegando al extremo de prohibir el aborto bajo toda circunstancia, perpetuándose de ese modo una concepción propia de la ideología patriarcal” (Venegas, 2013: 14,15).

Así, al ser el/la indígena sujeto de derecho como individuo queda atrás la vida en comunidad, siendo un factor muy importante la generación etárea; y lo “indígena” queda como parte de la identidad en la dimensión afectiva (Epstein, 1992), incluso en la comunidad. Al respecto, recuerdo el testimonio de una autoridad de la comunidad de Chillcani en Sorata:

“Antes eraba así…, llegaba granizada pero mi papá sabía decir “… deben tener una wawa sin bautizar… preguntaban a toda la comunidad, a las autoridades. Antes era con chicote, el General, el agricultor, casa por casa saben ir y ahí se pesca…” (Fuera de la entrevista me dijo que también era en caso de aborto, y dijo entre risas, que ahora el Secretario General ya no iba de casa en casa con chicote porque lo podían acusar de allanamiento) (Andia, 2006: 91).

Para graficar algunas prácticas respecto al aborto de algunos pueblos indígenas, se tiene el siguiente cuadro:

Chiquitano
Trinitario
Chimane
Sirionó
Castigos mediante fenómenos de la naturaleza (CM, 2009).

El “sentido divino del cuerpo, como creación de Dios” da orden al mandato reproductivo (Ibid.: 87).

No es castigado, es un asunto íntimo, es decisión de la mujer o de la pareja, pero es censurado por algunos hombres por conllevar riesgos de tipo simbólico y/o mágico cuando la maternidad se da en situaciones no ideales (Ibid.).
Las mujeres  definen momento de la maternidad y el # de hijos, utilizando métodos de planificación familiar o yerbas que conocen (Ibid.).

Ayoreo
Quechua
Aymara

Control de la reproducción y maternidad (Ibid.).

Práctica que puede provocar calamidades y desastres naturales, pero muchas mujeres (+ solteras) practican el aborto en embarazos no deseados (Ibid.).
A veces el esposo expresa induce al aborto provocado, sobre todo en los últimos embarazos (C.I.A.E.S – UNICEF, 1991).
Tiene consecuencias dañinas para el cuerpo, algunas practican usando yerbas y píldoras. Quienes tienen muchos hijos o cuando no es de su pareja, más común en las solteras (CM, 2009: 72).
En algunas ocasiones los padres inducen a la joven al aborto mediante el uso de yerbas (Andia, 1989).

Elaboración propia en base a datos de la COORDINADORA DE LA MUJER (2009), C.I.A.E.S. – UNICEF (1991) y Andia (1989) (conocimiento de un caso).
Como conclusión se puede señalar que en un mundo moderno cuyo paradigma simbólico constituyen los derechos humanos individuales que son considerados universales para todas las personas, al margen del sistema cultural - económico en el que se encuentren, los universos simbólicos correspondientes a cada uno de ellos (sociedad agraria – cosmovisión holista, paso de la sociedad agraria a la comerciante – religión cristiana con el paradigma de la familia monogámica) van desapareciendo y como causa se da paso a un mundo del significado cada vez más escaso (descreencias), y a acciones de acuerdo a las necesidades y, precisamente en función del ejercicio de derechos o, a una convivencia de sistemas culturales así como de complejas esferas simbólicas superpuestas no correspondientes entre sí que dan lugar a la llamada postmodernidad, y de ahí la actual afirmación de una “pérdida de valores”, que produce en última instancia una “doble moral” ya que por un lado van las creencias, y por otro las prácticas.
Esta tensión se hace más profunda en los indígenas y en las mujeres, precisamente porque los primeros son vistos como algo estático (no deberían acceder a un mundo moderno, y quedarse en una visión holista), y las segundas porque en primera instancia fueron y son consideradas responsables del buen funcionamiento del sistema productivo agrícola en la comunidad (semejanza simbólica con la fertilidad de la Madre Tierra), y en segunda instancia, de la pervivencia de la familia monogámica, y por ende, como motor de la sociedad (semejanza simbólica con la virgen María).
La “transgresión” más gráfica de estas concepciones constituye el aborto, y por doble partida si se trata de una mujer indígena, ya que simbólicamente sigue dependiendo de ella el equilibrio de la colectividad, reforzada con el papel de pilar de la familia que le ha asignado la sociedad occidental con la colonización. Pues, en este mundo de desigualdades y disparidades, acceder al ejercicio pleno de sus derechos reproductivos constituye una acción titánica y, mucho menos al “goce de su sexualidad” -a pesar de que en la época anterior a la colonia había mayor libertad sexual entre las/los jóvenes solteros pero no así cuando ya se formalizaba la pareja-, arquetipo simbólico de la actual cultura dominante, donde la tensión entre derechos humanos individuales y colectivos se hace cada vez más evidente.
Por ello, en tiempos de postmodernidad, la salida más congruente a este meollo contrapuesto entre los derechos, las necesidades y las creencias en el caso de las mujeres indígenas, constituye el derecho individual a decidir sopesando los efectos, tanto en lo práctico como en lo simbólico.


Fuente: tercerainformación.es


BIBLIOGRAFÍA

Andia, E. (2006). Relaciones de género en la cultura andina: Estudio de caso en las comunidades de Irama Belén (Achacachi), Quirambaya y Chillcani (Sorata). Santa Cruz, Bolivia. Secretariado Rural Perú – Bolivia, CIPCA.

Cirese, A. (1987). Il Molise e la sua identità, Basilicata, No. 5/6, mayo-junio 1987, p.13, citado en Gilberto Giménez (1992). En (Gilberto Giménez, Martha Sánchez y otros comp) Reseñas bibliográficas I: Teorías y análisis de la identidad social (1992). Cuaderno INI. México D. F., México. Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM.

CENTRO DE INVESTIGACIÓN, ASESORÍA Y EDUCACIÓN EN SALUD (C.I.A.E.S), UNICEF (1991). Maternidad tradicional: Conocimientos, actitudes y prácticas de las mujeres en relación al ciclo reproductivo. Cochabamba, Bolivia.

COORDINADORA DE LA MUJER (2009). Detrás del cristal con que se mira: Mujeres del Altiplano, órdenes normativos e interlegalidad. Filomena Nina. La Paz, Bolivia.

COORDINADORA DE LA MUJER (2009). Detrás del cristal con que se mira: Órdenes Normativos e Interlegalidad. Mujeres Quechuas, Aymaras, Sirionó, Trinitarias, Chimane, Chiquitanas y Ayoreas. Mercedes Nostas y Carmen Elena Sanabria (co investigadoras). La Paz, Bolivia.

Delgado, H. (1984). Salud y Enfermedad en el Mundo Andino I. Serie: Apuntes de Medicina Tradicional Nº 10ª. Ayacucho, Perú. (Doc. PDF).

Epstein, A, L. (1992). Ethos and Identity. Three Studies in Ethnicality. London Tavistock Publications. Chicago, 1978. En (Gilberto Giménez, Martha Sánchez y otros comp) Reseñas bibliográficas I: Teorías y análisis de la identidad social (1992). Cuaderno INI. México D. F., México. Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM.


Geertz, C. (1987). La interpretación de las culturas. México D. F. México. GEDISA.

González, J. A. (1991). Más (+) Cultura (s): Ensayos sobre realidades plurales. México D. F., México. CONSEJO NACIONAL PARA LA CULTURA Y LAS ARTES.

Pfuture, E. (2009). La ceremonia andina de armonización. Disponible en: http://www.cosmovisionandina.org/ensenanzas/armonizacion.html.
info@cosmovisionandina.org | www.cosmovisionandina.org | copyright © 2009 | Cosmovision Andina

Venegas, C. (2013). El aborto en los países de la subregión andina: Discursos, políticas y resistencias. Universidad de Playa Ancha, Chile. Aposta revista de ciencias sociales ISSN 1696-7348. http://www.apostadigital.com/revistav3/hemeroteca/cvenegas.pdf. 56, Enero, Febrero y Marzo 2013.

 

Páginas web:

http://www.monografias.com/trabajos4/kalla/kalla.shtml  “La ritualidad de los Kallawayas: La práctica de la homeopatía y el animismo”. s/f.







[1] Este artículo constituye sobre todo una reflexión en base a segundas fuentes, salvo algunas referencias basadas en el conocimiento directo de ciertas situaciones relacionadas al tema.

[2] Para Geertz (1987), lo simbólico tiene una existencia tan tangible y concreta como lo material.
[3] Esto se ve en el cuadro “Aborto en algunos pueblos indígenas” que se muestra más adelante.
[4] “Aquellos derechos que permiten a todas las personas, sin discriminación ni bajo ninguna clase de violencia o coerción, ejercer plenamente su sexualidad como fuente de desarrollo personal y decidir autónomamente sobre la sexualidad y reproducción, contando para ello con la información, los medios y los servicios que así lo permitan” (Maturana, 2004: 10 citado en Venegas, 2013: 12).


martes, 5 de abril de 2016

Mundo rural versus Mundo urbano: Mitos y realidades

Documetno Word

Publicado En (2016). Símbolos, desarrollo y espiritualidades. El papel de las subjetividades andinas en la transformación social (pp. 53-81). Román, A. E. & Galarza, H. T. (Eds.), La Paz-Bolivia. ISEAT, PIEB.


https://drive.google.com/file/d/0B4Q5obvOSzfLUnlMSDVUT2hNelU/view?usp=sharing







martes, 25 de agosto de 2015

OTAVALO, DONDE LO AJENO ES LO PROPIO

Publicado como: "En Otavalo lo ajeno es propio" en Página Siete el domingo 23 de agosto de 2015




En 2014 realicé un viaje largamente añorado a la sierra del Ecuador, para descubrir por mí misma la riqueza indígena de Otavalo, provincia de Imbabura.  Se trata de un lugar paradisiaco, del maíz y de volcanes: el Tata Imbabura y la Mama Cotacachi. En medio se encuentra esta población salida de una pintura postmoderna. Por un lado están los indígenas kichwas vestidos/as con su ropa típica, sobre todo las mujeres; poncho azul, pantalón blanco y sombrero para los varones, y blusas bordadas y anacus[1] para las mujeres; y ambos con su larga trenza y sus alpargatas que hacen a su identidad inconfundible; y por otro, la población mestiza.

Estuve para Navidad, donde pude observar una ciudad casi europea que, en medio del tradicional mercado artesanal de la Plaza de los Ponchos, los turistas encontraban  todo a lo que están acostumbrados: confortables hoteles al estilo occidental, desde suites hasta un desayuno americano pero con nombres como "El Indio INN".

A la par del variado comercio se imponen tiendas de blusas bordadas a mano que usan las otavaleñas, de bisutería y artesanías, además de amuletos junto a todo tipo de talismanes hindús para “atraer buenas energías y ahuyentar las malas”. En cuanto a la comida, lado a lado están puestos de fritadas, cuys y sandwiches de higos con queso; y pizzerías, chifas y restaurantes de comida rápida.Igualmente se degustan, desde jugos de jitomate hasta cerveza, pasando por los ricos canelazos (aguardiente con agüita de canela). Asimismo, discotecas de rock y cumbias chichas, y una que tra peña de los famosos sanjuanitos que, en realidad tuve que buscarlas.

Se trata de una convivencia intercultural, pero es más que eso, se trata de una    apropiación sin ningún problema, de valores y significados occidentales. Aquí van algunas muestras de este entretejido abigarrado que aún no vi en la Isla del Sol ni en Copacabana, por ejemplificar.

Se ofrecía cena navideña con velas y con un menú europeo, pero al lado el mismo dueño vendía mote con fritada a los transeúntes. Lo más encantador era que las camareras (indígenas y mestizas) a la par que vestían el traje otavaleño usaban un gorro de Papa Noel.

En las expresiones religiosas, como en la mayor parte de Latinoamérica se impone la infraestructura recargada de la iglesia católica, pero también existen varias iglesias evangélicas. En la noche navideña, asistieron a la misa de gallo, comunarios en su mayoría viejitos/as, que bajaron de las distintas parroquias (comunidades) de la sierra. También había indígenas citadinos más jóvenes, comerciantes e hijos de los primeros.

Algo que me conmovió mucho fueron los villancicos cantados por los comunarios en kichwa y español, con una fe y devoción admirables, mientras el celebrante les arengaba como a sus hijos. Un viejito me pidió una imagen del Niño Jesús que yo llevaba y lo acarició y besó con una humildad y fervor que me paralizaron. En ese instante, el mundo estaba detenido en la época colonial. Cuando terminó la misa volvieron a la sierra, y los citadinos regaron las calles con pétalos de rosas y prendieron fuegos artificiales y estrellitas, otros circulaban en lujosos carros, y los evangélicos no habían dejado de vender sus mercancías, ya que era una oportunidad de ganar dinero, algunos de ellos recién irían a su culto al día siguiente “si el tiempo les alcanzaba” según me dijeron, lo cual nos ubica en un tiempo moderno – capitalista: “time is money”.


Se veía movimiento comercial donde lo llamativo eran las tiendas de ropa típica que modelaban maniquís altas, delgadas y blancas; junto a pequeños centros comerciales de ropa americana atendida mayormente por indígenas.

También eran guías de turismo, atendían hoteles, restaurantes, internet[2]; manejaban casi toda la economía. Sin embargo, los dueños,  también indígenas estaban en Europa y Asia trabajando de lo que sea, generalmente de músicos y vendiendo artesanías, viviendo en la incomodidad más grande para enviar todo el dinero posible para agrandar el negocio.  Algunos de los empleados, hablaban, además de español y kichwa, inglés, y hasta alemán; y contaban como si nada que también habían recorrido parte del mundo, prácticamente iban y volvían hasta que decidían establecerse nuevamente pero con un buen estatus económico.

Esa semana se podían observar en los pueblitos aledaños (Quiroga, Carabuela, Peguche) bodas de comunarios, y luego danzas de sanjuanitos y fandangos en la puerta de la iglesia

al son de arpa de cajón y rondador, para después trasladarse a la parroquia a continuar la fiesta, donde según me relataron, se puede festejar días, y que por eso algunos de los jóvenes que viven en Otavalo prefieren ser evangélicos, ya que sufrían los excesos de sus padres, y consideraban que las borracheras eran “cosa de indios”.



La noche del 31 llevaban antifaces y/o pelucas de colores, encendían fogatas y quemaban muñecos, era una mezcla de Carnaval, Halloween y San Juan, se comía uvas en la plaza y se escuchaba música cumbia chicha y también a Los Kjarkas, pero ni un sanjuanito que, según me contaron estaban reservados para la fiesta del Inti Raymi que sobre todo se celebra en el área semi-rural de Peguche y para los extranjeros, como sucede en Tiwanaku con el Año Nuevo Aymara.






Así, son prósperos comerciantes y propietarios, hacen crecer el turismo y venden rituales casados con los de la nueva era, al tiempo que conservan su ropa originaria y su arte, una combinación capitalista con lo “étnico – exótico”, con lo dis que ancestral, donde el mensaje al turista es “mientras tu sueñas con mi cultura, yo me enriquezco como me has enseñado”, entonces ¿qué es lo que queda de la cultura indígena y de la identidad? Ya que los escuché evocando irse a cultivar como sus padres, pero la “civilización” moderna del capital es más tentadora, acompañada de la lógica racional protestante (Weber, 1944). Sólo queda la añoranza del contacto con la tierra y de la comunidad expresada en la vestimenta, música y en parte, en la comida.


Salud Otavalo!



Éstos son hechos con tela colombiana porque es más barata, similar a lo que pasa con la pollera de la chola paceña, hecha de tela china.

2 Son expertos en jueguitos en la computadora, en wi fi y Facebook. Había una peluquería que se llamaba “Facelook”.









domingo, 23 de noviembre de 2014

DE NEO COLONIZACIONES EN TIEMPOS POSTMODERNOS DE "DESCOLONIZACIÓN": EPISTEME vs. SABIDURÍA

Ponencia presentada en el 3º Congreso, Cosmovisiones, Filosofía y Psicología 2014 “El discurso epistemológico de la descolonización frente al destino propuesto por la modernidad” (2 y 3 de octubre de 2014: Hall de la Vicepresidencia de Bolivia y ESFMTHEA).

Para hablar de epistemología  y descolonización primero debemos tener un entendimiento claro de estos términos: epistemología, sabiduría, ontología y postmodernidad.


                              Fuente: mundodesconocido.com

1. Algunas aproximaciones gnoseológicas

La epistemología que fundamentalmente tiene que ver con la filosofía  (origen griego (Parménides y Platón) significa el estudio del "conocimiento" (circunstancias históricas, aprendizaje sociológico y psicológico que llevan a la obtención de conocimiento). Y los criterios más usuales por los cuales se justifica o invalida el conocimiento son: la verdad, objetividad, realidad. Aquí ya tenemos un problema porque el conocimiento no considera la subjetividad.


En Grecia el tipo de conocimiento epistemológico (científico) se oponía a la doxa. La doxa era el conocimiento considerado vulgar u ordinario del ser humano, lo que llamaríamos conocimiento "popular", no sometido a una rigurosa reflexión crítica que daría la objetividad al conocimiento, es decir a la ciencia

   Fuente: grupoleibniz.com                                                Fuente: yalilisocialesedu.blogspot.com

Sin embargo, la sabiduría va a ser la aplicación de los conocimientos de manera inteligente a la experiencia propia obteniendo conclusiones que dan mayor entendimiento, que nos capacitan para reflexionar prácticamente, vivencialmente, sacando conclusiones que nos dan discernimiento de valores como ser: la verdad, la moral, la ética, lo bueno, lo malo, etc. Esto da lugar a un individuo con buen juicio, con sentido común.

Fuente: chilehumor.com
No solo es conocimiento, sino entendimiento para resolver problemas porque se ha experimentado, tiene mucho que ver con la propia percepción y por tanto con la experiencia objetiva y subjetiva (ejemplo: ser parte en una comunidad rural, migrar a la ciudad y ver cómo cambia la identidad; comprender la desigualdad de género desde la vivencia, así no sólo es en teoría sino por convicción, tratando de ponerse en los zapatos del otro). Recién desde esta vivencia se puede proporcionar consejos. Lo opuesto sería la inmadurez, para decirlo en palabras más fuertes: la estupidez, la locura. En la sabiduría se deben ordenar y discernir todos los conocimientos, es decir que actúa una memoria a largo plazo, experimental y comparativa; lo que se ha experimentado con suficiente frecuencia e intensidad como para que no se borre el recuerdo, se inserte en los esquemas de la consideración de lo bueno y lo malo; en otras palabras es lo que edifica a la persona. La experiencia personal está permanentemente unida a la adquisición de conocimiento, es un proceso de ida y vuelta: adquisición de conocimiento – experimentación – vuelta al conocimiento.

Por tanto existe una amplitud de conocimiento (integralidad, en forma de tejido y no separado) con la profundidad de entendimiento a través de la experiencia, lo único que proporciona sensatez y claridad de juicio que se traduce en el discernimiento: discreción, prudencia, moderación, que se plasman en la práctica, en la vivencia con el entorno, en el relacionamiento con el/la otra. Se sabe utilizar los conocimientos de manera positiva: percibir el entorno, escuchar a los demás, sistematizar lo que dicen (como lo dijo, por qué lo dijo, en qué circunstancias lo dijo), sólo así se puede opinar y/o aconsejar, y por tanto reflexionar con seriedad.
                                                                                                                Fuente: superateatimismo.com
Con la percepción que se haya obtenido en el proceso de sabiduría (conocimiento y entendimiento a través de la experiencia) se accede a la ontología que analiza las diferentes entidades que componen el Universo que, en realidad se trata de una construcción de cada individuo para proporcionarse a sí mismo una explicación existencial (la búsqueda de Dios, de las ideas que expliquen la propia existencia (de tipo mental) y de los sentimientos (de tipo emocional, místico). Y fundamentalmente, la relación entre estas identidades que expliquen de una manera coherente la propia existencia, entonces se trata de un proceso interior más que externo (metafísico) porque a pesar de que las entidades están divididas en abstractas (aquí nos interesa los conceptos) y concretas[1] (lo que nos rodea, lo que está fuera de nosotros: plantas, animales, montañas, planetas, etc.) dependen de la relación que tengamos con estos elementos. Sin embargo de acuerdo a cada contexto o cultura puede variar lo que es abstracto o concreto, dependiendo del conocimiento intuitivo y vivencial (percepción a través de las ideas y de las sensaciones) de cada individuo o grupo social; además de que las entidades abstractas dependerían de las concretas para cobrar significado.

En las culturas premodernas, esta relación de entidades tanto abstractas como concretas, se dio de manera integral, profundamente interrelacionadas y hasta fusionadas, mientras que en la modernidad están separadas, especializadas; sólo en la actualidad se hace el intento de construir una integralidad a partir de la antropología compleja en un contexto acostumbrado a la separación, al desglose, a la clasificación, a la especialización, y a lo lineal.

Para la modernidad, la ontología va a contemplar la entidad del sentido común que se refiere a las diferentes formas de analizar la existencia de algo, que van desde la identificación de algo hasta su desglose en moléculas, átomos, partes del cuerpo, células, etc. que no logra proporcionar un panorama completo de la identidad, dependiendo del grupo cultural, de sus expectativas y de su propia percepción ya que el “sentido común” no hace a todas las culturas ni a todos los tiempos ni espacios. Si hablamos de entidades concretas sí se puede pensar en conceptos comunes denominados universales (por ejemplo los adjetivos como dureza, suavidad, etc.).

La entidad mental es la más difícil de determinar ya que es abstracta (las ideas, el razonamiento, la memoria, incluso el sentimiento, actualmente incluso se habla de inteligencia “emocional”). Sin embargo, aquí viene el problema entre la visión moderna de la medicina para la que el cerebro es netamente material, y otras culturas en las que se conceptualizan las cosas que no se ven tan reales y objetivas como las que se ven o se pueden tocar. En este sentido, la mente resultaría casi imposible de abordarla como objeto de estudio de manera científica, de ser observada, por su inexistencia en el plano físico. Pero este problema sólo se presenta en la cultura moderna y no así en otras ya que para ellas la existencia de otros cuerpos (mental, emocional, espiritual) es tan objetiva como el cuerpo físico (se trata de una concepción metafísica).

Bajo este razonamiento, pensar y hablar de descolonización se refiere a “liberarnos” de un pensamiento racional epistemológico (conocimientos racionales) y recuperar por decirlo así, la doxa (conocimiento "popular") y por ende la sabiduría (recordemos a los sabios ancianos de las culturas ancestrales que guían o guiaban en su accionar a la comunidad).

2. La descolonización ¿utopía o engaño?

En nuestro país, y en general en América Latina[2], conviviendo lado a lado la cultura occidental moderna y las culturas ancestrales que se transculturalizan poco a poco, pues aparentemente se fusionan ambas miradas pero como la ciencia moderna tiene sus propios cánones racionales (creer sólo en lo que se ve, en lo evidente, además de tener una mirada lineal y aislada de los objetos y de los cuerpos), y está relacionada con las instituciones estructurales de la sociedad: Estado, derecho, sistema judicial, economía, academia, educación, salud, maneras de hacer política, e incluso el sistema religioso institucional contrapuesto a su discurso; llegado el momento arrasa con la otredad, con la doxa, con lo "popular", que más está guiada por la intuición inteligente y por la experiencia es decir por la percepción y el sentir. Entonces hablar de descolonización constituiría el desmontaje de todo este sistema racional moderno lineal, especializado, y recuperar y resignificar un sistema acorde a la segunda mirada, basada en la experiencia.

Pero ya hemos dicho que la cultura racional es la dominante pero no niega la existencia de otras culturas presentes en la cotidianidad de los no doctos/as e incluso en las prácticas de los doctos/as, entonces en este escenario es preferible hablar de un contexto postmoderno, en el que para “dar gusto a todos/as” predomina el individuo o ciertos grupos sociales pero ya no la sociedad homogénea puesto que viendo las tensiones entre estas culturas opuestas parece imposible pensar en un bienestar común: unos defienden la modernidad racional y otros lo ancestral intuitivo – inteligente[3]. Por ello me adscribo a la postmodernidad porque va más allá de la modernidad, en un sentido más amplio, no en un nomeimportismo sino en un contexto más donde conviven opuestos, pero no como una situación de desencanto sino como una posibilidad de convivencia entre diferentes, sin hallar e imponer paradigmas comunes por la imposibilidad de encontrar horizontes también comunes.

Así, parecería que la descolonización supuestamente funciona para ciertos grupos sociales en lo que se refiere solamente a la entidad mental o imaginario simbólico puesto que en el plano objetivo se vive en un contexto racional – moderno, en el que el Estado a pesar de querer “rescatar” aparentemente este pensamiento ancestral intuitivo en el imaginario social, resulta ser hegemónico en su accionar moderno racional occidental (neoliberal, tecnológico, consumista, etc.). Por ello, el discurso ideológico político del supuesto rescate (la oposición lo llama discurso “pachamámico”[4]) se convierte en un elemento más de consumo y de alienación, y su duración es breve no llegando a constituir un paradigma de mejoramiento y superación de los principales problemas sociales (pobreza, racismo, inseguridad ciudadana, atención médica y educación mediocres, etc.).


                                          Fuente: centrocultural.coop

En este sentido, como para el postmodernismo lo que importa es cómo se transmite el mensaje, es decir la forma más que el contenido del mensaje, y qué efectos produce este mensaje, lo que sale a la vista en el mensaje de descolonización de un individuo o un grupo (gobierno del MAS) que vive bajo los cánones de la vida moderna: ciudad, consumismo, leyes del derecho romano, instituciones, Estado neoliberal; en resumen una forma de ser “civilizada”, pero propagando un mensaje simbólico de una cultura premoderna agraria: campo, vestimenta de acuerdo a la vida en el medio rural, predominio de la naturaleza, el hecho de akullicar coca pero sin saber su significado ritual[5], etc.; es la forma y no el contenido. Así, entonces no existe una correspondencia ni coherencia entre el mensaje que se quiere dar y el contenido de lo que se vive, es decir entre la teoría (ni siquiera llega a la seriedad de la teoría, sino más bien se trata de una especulación) y el empirismo.

Al igual, la ciencia como está estructurada en base sólo al conocimiento teórico - libresco y no al conocimiento más el entendimiento y la experiencia como es la sabiduría ¿Cómo se podría “descolonizar” si el mensaje o discurso no corresponde a la propia vivencia de los supuestos descolonizadores/as?, más aun, si en la postmodernidad, por la extremada influencia de la epistemología de la cultura occidental se tiende a dar importancia solamente al cuerpo (que se ve y palpa), y no al ser integral (compuesto de partes que no se ven ni se palpan: espíritu, mente, emociones; aparte del cuerpo) del cual tienen plena convicción otras culturas.

Fuente: hoybolivia.com
Así, parecería que la descolonización resulta imposible por estas incongruencias que conlleva, siendo lo único que se consigue querer imponer una percepción de un ideal añorado pero no vivido, por cierto muy respetable, por quienes propugnan este discurso, pero también por muchos oportunistas arrimados al poder que nunca faltan; a quienes lo viven de algún modo en relación con su entorno, por ejemplo a los comunarios/as del área rural. Ahí pongo como ejemplo la imposición e instrumentalización política que se hizo por parte de los citadinos indígenas llamados “pachamámicos” a los comunarios de la región de Tiwanaku con motivo de la celebración del Año Nuevo Aymara diciéndoles cómo debían comportarse en las acciones ritualistas, que se olviden de su vivencia cotidiana sincrética para asumir un supuesto discurso de vuelta a los orígenes, imposible en esta “civilización occidental” que cada vez penetra más en la comunidad rural[6].

Por otro lado, también se cuenta con los hechos sucedidos con la intervención del Tipnis que, después de embaucar con el discurso del respeto a la Madre Tierra se violaron los derechos humanos de los propios dueños de esta ideología, es decir de los propios indígenas. Estas imposiciones más bien constituyen nuevas formas de colonización o neo colonizaciones ya que provienen de parte de indígenas instalados en el poder, a indígenas que no están en el poder, para este caso de indígenas de tierras altas hacia indígenas de tierras bajas.
                                     Fuente: poreltipnis.blogspot.com

Fuente: postlatino.com
Finalmente, para “descolonizar” o para salir de esta episteme racional y retomar a la sabiduría habría que desmontar toda la modernidad y hasta la posmodernidad y sus instituciones con su mirada racional, en especial el Estado, máxima expresión del modelo griego de conocimiento, y diseñar un nuevo modelo de gobierno que recupere formas horizontales de ejercicio democrático (por ejemplo la rotación de cargos en vez de la implantación casi eterna del caudillo) pero también la creación de una nueva epistemología que integre el circuito: conocimiento + entendimiento + experiencia tanto en el campo como en la ciudad, esto quiere decir: conocimiento + trabajo manual + trabajo intelectual = sabiduría; que le otorgue a cada quien su propia percepción existencial en sí, su propia identidad, y por ende su dignidad, lo cual lleva al paradigma tan soñado del respeto al otro/a y a su opción de vida dentro de los límites que impone per se el vivir en sociedad.



[1] La definición moderna va a ser de “objetos” que nos rodean.

[2] Tampoco es exclusivo de esta región del mundo puesto que es bien sabido que en el resto del mundo también existieron culturas ancestrales, cuya influencia continúa hoy por hoy, de alguna manera.

[3] No se debe confundir intuición con instinto.

[4] En alusión a la veneración de la Pachamama (aymara), Madre Tierra o Naturaleza.

[5] Por ejemplo en una oportunidad un expositor del Viceministerio de Descolonización en una presentación expresó que akullicar coca equivalía a seguir una moda, como es la costumbre de masticar chicle, cuando sin ser experto/a en el tema se sabe que la coca para las culturas andinas juega un doble papel de mediación: uno entre los participantes de una reunión para “hallar armonía y entenderse”, y dos, para comunicarse entre el espacio terrenal: Akapacha y el espacio de arriba: Alajpacha).

[6] Para mayor información véase Andia, 2012.