INTRODUCCIÓN
En
los últimos tiempos se han puesto en boga discursos reivindicatorios de las
culturas consideradas subalternas por la cultura occidental dominante. En este sentido, en Latinoamérica los
discursos políticos emergentes de corte indigenista se han constituido en
vanguardia de aquellas organizaciones políticas y sociales que están por la liberación
de los pueblos excluidos y la descolonización.
En
Bolivia, a partir de la década de los 80, ha cobrado fuerza la ideología política de
las reivindicaciones étnicas, sobre
todo andinas (aymara y quechua) en contra del colonialismo, y que de alguna
forma aún persiste en la actualidad. En esta perspectiva, una de las
principales manifestaciones reivindicatorias ha constituido la celebración del
Año Nuevo Aymara en Tiwanaku, y posteriormente en otros lugares considerados
sagrados. Sin embargo, es con la
ascensión de Evo Morales a la presidencia de la república que prácticamente se
oficializa tal discurso en las organizaciones indígenas como CONAMAQ y
“Bartolina Sisa”, y asimismo se instituyen grupos de defensa del gobierno, como
los denominados “Ponchos Rojos”.
En
el contexto de este discurso se comienzan a manejar ciertos valores de la cosmovisión
andina que formaron parte de las culturas milenarias y que todavía perviven de
alguna manera en algunos ayllus del Altiplano paceño y orureño, y comunidades
quechuas de Cochabamba, Potosí y Sucre a pesar de la inminente penetración de
la cultura occidental por parte de las iglesias cristianas, y actualmente por
la economía de mercado y las ONG´s con la globalización. Tales valores
principalmente corresponden a las llamadas complementariedad
y reciprocidad, base de las
relaciones humanas y garantía de la vida comunitaria y familiar.
Por
otro lado, también la temática de equidad
de género comienza a irrumpir como otra reivindicación a partir de la
década de los 80, cuando surge la globalización y el neoliberalismo, pero
también con la institucionalización de la democracia, es así que surgen
distintos movimientos sociales femeninos a nivel mundial y también latinoamericano.
En Bolivia, son las ONG´s quienes coadyuvan con la organización y capacitación
de las mujeres respecto a sus demandas, en el sector rural y en las clases
populares urbanas. En la clase media surgen movimientos sociales feministas,
sin embargo no encuentran puntos de encuentro con los grupos femeninos de
clases populares e indígenas. En este
marco, deseo expresar cómo se entrecruzan en la práctica, ambas reivindicaciones:
indigenistas y de género.
ALGUNOS CONCEPTOS DE ANÁLISIS
Si
tomamos el término etnia más
ampliamente, como cultura, ya que
conlleva una serie de representaciones simbólicas y no sólo se basa en rasgos
físicos ya que el término etnicidad suplió al de raza para inscribir una definición
ideológica política por encima de la definición de rasgos biológicos queriendo
minimizar y ocultar discriminaciones y exclusiones en base a diferencias
naturales poniéndolas en términos ideológicos pero que en última instancia
igual generan desigualdades (Stolcke, s/f), los sistemas simbólicos comprenden
modos de ver el mundo, acciones y experiencias diversas que son compartidas por
los individuos para comunicarse entre sí, así la cultura es el aspecto
simbólico expresivo de todas las prácticas sociales (Thompson, s/f. En: Giménez,
s/f) y no sólo se reduce a la raza. En
esta óptica, la cultura andina como cualquier otra, se distingue por los
significados particulares que le otorgan a la visión del mundo, al idioma,
sentidos, creencias, rituales, relaciones laborales, etc. Para Geertz (1973) la cultura también denota
un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en
símbolos, pero sus críticos afirman que no toma suficientemente en cuenta los
fenómenos de poder y del conflicto social que sirven de contexto a la cultura,
pues los constructos sociales también son manifestaciones de las relaciones de
poder…, y frecuentemente la cultura funciona como máscara de la dominación (Thompson,
1990. En: Giménez, 1994: 40).
Cuando
se habla de poder, me refiero a
aquella forma que se introduce en el cuerpo, en los gestos y conductas
produciendo un efecto intimidante en el sujeto receptor, a veces de manera
sutil y paternal, y otras ejerciendo presión y tensión entre el que “sabe” y el
que “no sabe” (Foucault, 1979: 109 – 159), que surgen en las relaciones entre
individuos de distintas culturas, clase, sexo y/o edad.
Desde
esta mirada, el género posee
connotaciones sociales y culturales, pues se trata de una construcción social
basada en la sexualidad en la que cada cultura otorga ciertos significados a
las diferencias sexuales definiendo los roles genéricos. Las categorías de
género, raza, cultura están conformadas por el conjunto de ideas por las que
cada sociedad define atributos y estereotipos de cada sociedad, así, poseen una
dimensión simbólica que es aceptada socialmente y las formas de exclusión y
dominación se hallan plenamente justificadas pasando desapercibidas como tales
en las distintas construcciones culturales ya que se basan en una
naturalización de pensamientos y actos que se realizan inconscientemente (Comas
D´Argemir, 1995).
Los
anteriores conceptos necesariamente construyen la identidad, que tiene un carácter procesual y no estructural, no es
única sino múltiple, no es estable sino móvil (Goffman, 1986), es algo
aprendido durante la vida en interacción constante con otros individuos (Bejar,
1983), de aquí su plasticidad, capacidad de variación, de reacomodamiento y de
modulación interna, las identidades emergen y varían con el tiempo (Giménez,
1994).
RELACIONES DE GÉNERO EN LA COMUNIDAD RURAL
Apoyándome
en las categorías descritas, si se analizan aspectos importantes de la vida en
la comunidad andina como son: el trabajo productivo (agricultura y ganadería) y
reproductivo (trabajo doméstico), toma de decisiones familiares, cosmovisión mítica
manifestada en creencias, rituales y prácticas, y la participación fuera del
hogar (organizaciones, capacitación, vida social) de varones y mujeres se puede
decir que el chachawarmi significa “hacer
algo juntos”, acompañarse entre la
pareja, incluso entre toda la familia, cumpliéndose así, la
complementariedad:
“Cuando somos marido y mujer somos sólo para los dos…,
somos como los animalitos que siempre se juntan de dos en dos, los pajaritos
siempre están juntitos…, así nomás somos en el matrimonio” (Comunaria aymara de Irama Belén, Achacachi)
Por
ejemplo en el trabajo productivo el varón es quien realiza las tareas más
pesadas y la mujer, las más livianas y de detalle, pero trabajan juntos. Si
bien el esposo y los/las hijas ayudan en el trabajo doméstico, la
directa responsable es la esposa teniendo que realizar además el trabajo
productivo y la comercialización. En la
toma de decisiones, cuando está el esposo en la comunidad se consultan entre
ambos, pero de la educación y cuidado de los/las hijas es responsable la mujer
en su rol de madre. La realización de rituales y transmisión de creencias en la
familia corresponde a la esposa ya que está en permanente relación con las
necesidades del hogar y con los hijos, mientras que los varones, si efectúan
algún ritual lo hacen en la organización guiados por la idea de recuperación de
valores andinos de los últimos años, por lo que es ella la directa transmisora
de la cultura pero no es reconocida como tal. La participación en actividades
externas normalmente es función del esposo, sólo cuando él está ausente, la
mujer participa, aumentando sus tareas y responsabilidades, pero está mal visto
que no asistan en pareja a eventos recreativos, y más si una mujer asiste sola
ya que el control social en la comunidad es fuerte, sobre todo hacia la mujer.
En
cuanto a la propiedad de la tierra, si bien la mujer no es la directa
propietaria, en su imaginario simbólico no es muy importante ya que se
considera que si está a nombre del marido está a nombre de toda la familia.
CONCLUSIONES
Desde
una mirada occidental en la pareja andina no
hay equidad, pero desde una mirada indigenista andina que, por cierto se
está perdiendo en las actuales generaciones ya que se vive en una hibridación
cultural (García, 1990) por la migración constante del esposo y en la misma
comunidad, sin embargo en la estructura simbólica, de algún modo, la pareja se
considera una sola entidad, pues el matrimonio es nacer a un nuevo estado en el
que se diluyen las identidades individuales, pero si bien se cumple la
complementariedad (acompañamiento) y la reciprocidad ya que comparten una vida no
quiere decir que exista equidad. Además, se ve como algo natural la creencia de
que el varón es débil, entonces la esposa no solo asume dicho papel sino
también el de madre de su esposo.
Al
migrar a la ciudad la identidad y las relaciones de poder cambian ya que, así se
sea indígena y se tenga por raíz la
cultura andina, ésta cambia en el tiempo y en el espacio, pues el varón en vez
de acompañar a su pareja se vuelve
más machista, y la mujer toma conciencia de sus derechos individuales y de la
dominación ejercida por su esposo ya que se asumen representaciones simbólicas
del mundo occidental. Así, se pierde el concepto de unidad indisoluble con
cierta armonía[1] y el
cierto poder que tiene la mujer, así sea en el ámbito privado se pierde cuando
la pareja decide migrar. En la ciudad la mujer tiene que competir con el varón,
capacitarse, si quiere tener algún poder.
Entonces se cambia una estructura simbólica por otra creándose más
conflictos.
Si
antes (en el espacio rural) existía alguna armonía entre la pareja, en el
urbano se vuelve de oposición y de confrontación.
En
última instancia, en las/los comunarios de mediana edad y económicamente
activos surge la contradicción entre valores colectivos (comunales y
familiares) e individuales ya que viven en permanente tensión entre dos mundos,
cuyos distintos sistemas valóricos, al ser opuestos y parezcan fusionados, en
el imaginario simbólico afectan a su definición identitaria. Los/las mayores
conservan más su cultura, expresada en su pensamiento, ya que el vivir en la
comunidad es una especie de garantía, mientras que los/las jóvenes que migran a
la ciudad resultan casi ajenos a la visión colectiva de la comunidad.
Finalmente,
quienes se establecen en la ciudad, si bien van asumiendo valores individuales
expresados en derechos, aún conservan la representación de la familia como una
fuerte cohesión, sagrada e inamovible a pesar de que se va perdiendo el cierto
equilibrio que da el acompañamiento en las parejas comunarias, lo que hace que
sea más profunda la crisis identitaria al poseer orígenes culturales y étnicos
andinos y a la vez ir asumiendovalores de la occidentalidad.
[1] Aunque
el esposo llegue a tratar con violencia a su pareja, ella considera que tiene
derecho y que también es una forma de expresarle su sentimiento, que le
importa.